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邁向世界共和國

為了解決社會民主主義國家的問題，作者柄谷行人 這樣論述：

這是一個改變二十一世紀衝擊而大膽的社會構想 　　如果光靠一個國家進行社會主義革命也不行，同時性的世界革命也不可能的話，到底要怎麼做才好呢？在這裡，成為關鍵的，就是十九世紀一直都被輕忽的康德的「世界共和國」理念，憑藉各國讓渡出主權而得以成立。康德構想了「國際聯合」作為朝向它邁進的第一步，這是「從上而下」來抑制各國的方式。人們認為社會主義是對國家以透過「從下而上」的革命來實現，然而，明顯可見的是，單靠這樣的理由並不夠充分，同時不可或缺的，是將國家「從上而下」抑制下來的體系。然後，我們可以說，就是該體系的形成，正是漸進式的「世界同時革命」吧。─〈為了超越國家〉 　　眼前的世界，已經是由「資本─國族─

國家」這個三位一體的怪胎所籠罩的世界了，我們甚至喪失了超越這個結合體的理念和想像力。本書透過從基礎的交換模式來解析資本、國族和國家各自的起源，為了從這三位一體中掙脫，在摸索邁向世界共和國前進的道路中找出超越的方法。改變二十一世紀的世界，本書提出了大膽的社會構想。 作者簡介 柄谷行人Kojin Karatani 　　日本當代文藝評論家、思想家。1941年，生於兵庫縣。1965年，東京大學經濟學系畢業、研究所英國文學碩士班課程。歷任法政大學教授（1975–94）、耶魯大學東亞學系客座教授（1975–77）、近畿大學教授（1994–2006）、近畿大學國際人文科學研究所所長（2002–2006）、哥

倫比亞大學比較文學系客座教授（2002– ）。代表著作有《馬克思，其可能性的中心》、《日本現代文學的起源》、《超越批判：論康德與馬克思》、《定本柄谷行人全集》五冊、《現代文學的結束》等。 譯者簡介 墨科 　　1967年出生，旅居法、日、台，以文史哲學與藝術相關方面寫作及中法日文翻譯為主。歷中國文學及西洋藝術史與考古學研究。譯作除本書以外，包括《製造敵人的文化》。 譯者說明 序文　關於資本=國族=國家 缺乏理念與想像力的時代從十九世紀所看到的現在 【第一部∕交換模式】 從「生產」到「交換」「交換」在今天的意義社會的五個構成體 【第二部∕世界帝國】 第一章　共同體和國家未開化社會與戰爭國家的誕生

亞洲的專制國家與希臘－羅馬封建制度與自由都市次周邊的走向 第二章　貨幣與市場商品交換到底是什麼？未開化社會與原始社會貨幣的起源商人資本與借貸資本國家－貨幣－交易 第三章　普遍宗教普遍宗教與預言者以自由的相互性為目標 【第三部∕世界經濟】 第一章　國家從世界帝國到世界經濟專制主義國家的誕生國家與暴力官僚統治與福利國家國家的自立性 第二章　工業資本主義邁向手工製造的時代生產－消費的無產階級在技術革新下存活自我再生的體系資本的局限對抗資本 第三章　國族國族的誕生在想像上恢復共同體作為想像力的國家∕國族美學與想像力伯羅美歐之環 第四章　理念聯合運動康德的構想蒲魯東的構想被看輕的國家為了理念聯合運動 【

第四部∕世界共和國】 主權國家與帝國主義「帝國」和廣域的國家諸眾的局限邁向世界共和國 後跋專有名詞?人名對照表 關於資本＝國族＝國家 　　缺乏理念與想像力的時代 　　三者的結合　從一九九○年左右起，資本主義的全球化就開始為人所熟悉而琅琅上口。因為舊蘇聯瓦解後，資本主義的市場經濟變得全球化。但是，就某個意義來說，所謂的「全球化」是以現代的資本主義為前提。本來，全球化就是由世界市場的生成展開而來。具體來說，歐洲、印度和中國大陸等國家和地區，原本是彼此分散開來、各行其是的「世界帝國」交易圈，到了九○年代時卻結合起來了。將它們結合起來的就是世界市場。而所謂「世界帝國」，事實上只不過是區域性的罷了。現

代世界市場，在真正的意涵上第一次成立了單一的世界，到此為止再也沒有外部的世界。 　　有人說，在全球化之下，國族∕民族國家（Nation-State）　的存在變得岌岌可危。不只是商品，連資本、勞動力都變得可以自由移動，的確，國族∕民族國家的輪廓已模糊、動搖起來。可是，首先須注意的是，近∕現代的國族∕民族國家，最初是在資本主義的全球化當中形成的，根本不能只在自己內部思考國族∕民族國家，總是會受其他國家或資本的關係所左右。 　　國族∕民族國家有意在世界資本主義中應付全球化，而且解決由全球化產生的各種矛盾的問題。例如，資本制的經濟，如果放任它的話，結果必然會歸結到與經濟貧富懸殊的對立。然而，因為國族（

Nation）是以共通性及平等性為其目的，就會要求解決資本制所造成的貧富懸殊問題。然後，國家就靠著各種規定限制或稅收的再分配而實現。雖然資本制的經濟、國族、國家各自有各自的原理，但是，它們彼此以互補的方式結合在一起，我把它稱為「資本　國族　國家」﹝Capitalist-Nation-State﹞。 　　從福利國家到「便宜的政府」　但是，資本、國族與國家結合在一起，是在危險的平衡中之存在，不能夠只將它放在一國的內部來思考。好比說，我們拿福利國家為例子來看，在這裡所說的資本｜國族∕民族｜國家這個三位一體，看起來似乎以最佳的狀態運作著。然而，這樣的看法，乃是相對於從二十世紀後半，所謂的「社會主義」危

機感中，先進的資本主義國家所體認的型態。因此，在一九九○年以後，當「社會主義」圈一消除，以福利國家為目標的動機就消失了。結果，就改成了主張「便宜的政府」，認為比起資本統統都跑到國外去，自己國家的勞工失業也無所謂的問題，更應該以資本利潤為優先才對，導致的結果就是想辦 　　法強行推銷追求國民利益的主張。 　　儘管在各地出現反對這樣的新自由主義（Neo-liberalism）的舉動，卻多半變成排外的國族主義或文化性　宗教性的基本教義派，而無法形成普遍理念超越這一切。所以，為了能夠認清楚當前時代的真正面貌，就讓我們來回顧一下，它在不久之前是怎樣的狀態吧。 　　國家的四種類型　舉例來說，語言學家杭士基（

N. Chomsky, 1928-）在一九七一年演說「未來的國家」　，內容如下：他認為工業先進國家可以得出四種類型：就是自由主義、福利國資本主義、國家社會主義與自由是尚的社會主義。這四種類型可以歸納成如圖的座標來，縱軸線表示是從統制到自由，橫軸線則表示從不平等到平等的區分。 　　國家社會主義（），也就是所謂的共產主義，具體上是指像蘇聯這樣的國家而言。在當時，蘇聯被看作是工業的先進國家，同時，對發展中國家來說，是工業化的典範。其次，福利國資本主義（）是凱因斯（J. M. Keynes, 1883-1946）主義式的福利國體制，也可以稱呼為社會民主主義。至於自由主義（），雖然杭士基舉洪堡　（ W.

von Humboldt, 1767-1835）的思想為例來談，不過我倒認為可以稱之為自亞當?斯密　（A. Smith, 1723-1790）以來的經濟自由主義。這個時期以海耶克　（F. von Hayek, 1899-1992）為代表。海耶克認為，即使凱因斯主義或者社會民主主義不是國家社會主義（）　　他語帶批評說，其仍然強化了國家 　　並進而連結「到奴役之路」。自由主義（）也仍然以新自由主義之名繼續存活到現在。 　　最後，杭士基最為稱道的類型，則是自由是尚的社會主義　（）。它一方面否定福利國資本主義（），同時拒絕通往國家社會主義（）的道路，而追求「自由式的社會主義」，杭士基將無政府主義（A

narchism）和評議會共產主義都列入其中。為了避免與諸多名稱混為一談，我則把它稱為「理念聯合運動」　（Associationism）。 　　「理念聯合運動」和、、都不同的地方，在於它在任何一個國家都不存在過。、、隸屬於資本、國族或國家當中，但是理念聯合運動正好相反，以企圖擺脫這三者為意向。或者不如說這個自由是尚的社會主義根本就不存在，而是極力要成為遠方無限的指標，作為人們不斷努力試著接近的一種「統合完整的理念」（康德語，I. Kant, 1724-1804），而持續運作不息。 　　一九六八年以後的世界　杭士基的那場演講，把這四種類型說得好像是可以由人任意選擇的選項那樣，但是，我們現在回過頭

來看，很清楚地知道，這些是在一九六八年當時的時間點上存在的世界構造，現在都已不復存在了。譬如說，儘管國家社會主義（）很明顯地是在一九九○年左右蘇聯瓦解時消失的，但是在瓦解前，蘇聯在先進國家當中早就失去影響力了。人們列舉的理由之一是，如果實現了福利國家（），那麼它只是稱揚社會主義裡沒有失業的說法，根本不再有任何魅力了。自由是尚社會主義（）之所以提出來，不單單否定蘇聯這樣的國家主義式的社會主義，同時也否定了福利國家式的資本主義。 　　然而，在此首先應該注意到的是，在國家社會主義（）消滅的同時，自由是尚的社會主義（）也跟著衰退的現象。在這一點上，和很相似，一樣急於要實現它的理念，因而發生甚至轉化成更

為殘忍暴虐的事件，我們所知道的例子，就是在日本的聯合紅軍事件和新左翼的內部暴力。就這樣，於是否定將一切「理念」作為故事的流行風潮從此獨領風騷，出現的就是人們所稱的「後現代主義」（Post-modernism）。後現代主義在認為蘇聯圈永遠會維持下去的當兒，還保有一定的批判性，可是到了一九九○年代，卻極諷刺地，僅演變成肯定資本與國家放肆撒野作為的犬儒主義（Cynicism）。 　　邁向缺乏理念與想像力的時代　自由是尚的社會主義（）的衰退，其實也就是越過資本｜國族｜國家之外，去觀察它外部的理念與想像力的衰退。就像我在最初所說的那樣，福利國?社會民主主義國家（）原本是為了對抗國家社會主義（）而成立，一

旦沒有了，那麼，通往的誘因也就減弱了。如果這樣子去消除對抗的對象，那麼，與其叫做自由主義還不如稱之為全球資本主義（）的東西唯我獨尊地稱霸世界，就在所必然了。現在，雖然有社會民主主義（）對抗自由主義（），可是也是以自由主義為前提，充其量只不過是對做微乎其微的抵抗和補正罷了，至於對未來做了什麼宣示，實在了無新意。 　　譬如說，在美國，雖然民主黨和共和黨兩大政黨互相抗爭，但是在某個意義上來講，二者幾乎沒有兩樣。這種僅僅名稱互異、實則相同的現象，一般來說，只有在工業先進國家才會發生。就因為如此，在選舉之下，政黨輪替就變得經常而可能，在此同時，反正不管哪一邊贏都不會有太大差別，因此也使得人們對於選舉越來

越漠不關心了。像這樣的漠不關心（apathy），是由於除了二者以外別無選擇所帶來的結果。因為缺乏自由是尚的社會主義（）這樣的理念和想像力，導致了上述事不關己的漠然態度。 　　朝兩極分解的發展中國家　到此為止所談的是關於工業先進的國家，那麼，發展中的國家又如何呢？曾經彼此確認作為第三世界之同一性（Identity）的那些國家，在全球化當中呈兩極的方向分解了。一方面像中國和印度一樣朝向工業化發展，另一方面則像非洲的那些國家一般走向崩潰的狀況。而且，雖然有一部分的國家社會主義留下來，也不再有任何牽引的力量了。一般說來，當社會主義的理念消失時，填補空隙的是宗教性的基本教義派（Fondamentalis

t），儘管這在某種意涵上，是一種企圖超越資本　國族∕民族　國家的運動，但結果卻是教會　國家，換句話說，再度回歸到與國家社會主義（）很類似的地方。 　　從十九世紀所看到的現在一八四八年與兩種社會主義　杭士基在一九六八年當時所發現的四種類型，其實並非什麼創新的見解。歷史學家華勒斯坦　（I. Wallerstein, 1930- ）就曾經說過，一九六八年發生的是一八四八年以來的世界革命，如果從他這個觀點來看的話，的確，一九六八年所發生的一切，在一八四八年的歐洲革命時，就已經存在了（見圖）。杭士基所稱的「自由是尚的社會主義」，正好也是在這個時期出現。 　　在一八四八年那個時間點上，強而有力的社會主義有

兩種類型。一類是以聖西蒙　（H. de St.-Simon, 1760-1825）和路易?布朗（L. Blanc, 1811-1882）所代表的類型，以仰仗國家來實現工業化和「分配的正義」為目標，我們可以把它稱為國家社會主義（）。但這是繼承了法國大革命以來的雅各賓派（Jacobin，即主張握有國家權力強制進行改革）的觀點而來的。 　　否定這類雅各賓主義的社會主義者，就是蒲魯東　（P. J. Proudhon, 1809-1865）。在他的思想觀念上，「分配的正義」，即財富的再分配會強化實行該分配的國家（官僚　、政治家）的權力。換句話說，握著國家權力進行的革命，無非是以另一種形式強化國家的力量罷

了。與國家社會主義相反，蒲魯東認為社會主義必須以揚棄（anfheben）國家為主調。他因此反對政治革命而提倡經濟革命。此舉乃是在替代貨幣、信用，以及生產｜消費合作社（Association）的聯合之下，對抗貨幣和資本主義。因此，我們可以把這一類稱為理念聯合運動（）﹝Associationism﹞。 　　國家資本主義的「對抗革命」　然而，我們應該注意到，在一八四八年的革命中，國家社會主義（）跟自由是尚的社會主義（）雙雙敗北的事實。衝著這類社會主義而來，作為「對抗革命」（Counter-revolution）的福利國資本主義（）導致了前者的挫敗。舉例來說，在法國的革命過程中，只不過仗著自己是拿破崙

一世（Naploeon）的外甥這個關係以外別無是處的路易?波拿巴　（L. Bonaparte Napoleon, 1808-1873），獲得各階層的支持，變成總統，更當上了皇帝。他是社會主義者（聖西蒙派），企圖以國家力量推動工業發展，同時，也嘗試實現勞工保護和社會福利。另一方面，德意志在一八四八年革命時，俾斯麥　（O. von Bismarck, 1815-1898）登場，後來上台成為宰相，讓普魯士的工業進展神速，如虎添翼，同時也採取社會主義式的勞工政策。在此，我們可以說它是福利國資本主義（）的原形。 　　像這樣的福利國資本主義，一方面是因應勞工運動和社會主義運動而產生，另一方面，則是為對抗當

時經濟和軍事力量都稱霸世界的英國，為迅速實現工業化而採取的政策。至於自由主義（），則是只有在絕對優勢的經濟霸權國家才可能採取的政策，其他國家就只能以保護主義來對抗，別無他法。然而，我們不應該忽略的是，英國一方面是走自由主義的道路，但是到一八四八年以後，也很快地在推動勞工工會組織的保護、社會福利政策等等方面突飛猛進。像費邊社　（Fabian Society）這樣的社會民主主義，就是第一次在英國出現。 　　分水嶺的一八七○年　其次，一八七○年，和一九九○年同樣，都是分水嶺的關鍵年份。這一年，在一八四八年後由於國家資本主義而急遽完成重工業化的法國與普魯士之間發生戰爭。戰勝的普魯士與藉著南北戰爭完成統

一（一八六五年）的美利堅合眾國站在一起，也向自由主義式的大英帝國挑戰起來了。而且，另外還要加上明治維新（一八六八年）之後日本這個以普魯士為典範而奠立工業革命現代化的國家。因此，說帝國主義實質上是從一八七○年開始一點也不為過。再者，一八七○年之所以重要，乃是因為在普魯士一役中戰敗的法國，翌年發生了巴黎公社（Commune de Paris）的事件。這在某個意義上來說，是一八四八年 　　革命的延伸。簡而言之，自由是尚的社會主義（Associationism）可以說是該次革命所放出的最後一道光芒。從那之後，社會主義運動徹頭徹尾地不同了。 　　馬克思如何思考國家　那麼，如果在這裡要附加補充的話，又該將

馬克思（K. Marx, 1818-1883）放在哪個位置上呢？一般咸認馬克思是與無政府主義對立的國家社會主義者（），儘管事實上馬克思主義者當中持這種論點的人占多數，但是馬克思本人並非如此。很明顯地，他的社會主義理念與蒲魯東的想法相同。例如說，在《共產黨宣言》（一八四八年）中，馬克思也說共產主義是「自由式的聯合（聯合體）」　。而且，他還和蒲魯東一派的人並肩活動，並且支持由蒲魯東一派的人所構想而付諸行動的巴黎公社。此外，他更嚴厲駁斥依國家社會主義者拉薩爾（F. Lassalle, 1825-1864）意見制定的社會民主黨的「哥達綱領」　（Gotha Programme）。馬克思既不斷批判蒲魯東，

同時卻也在社會主義方面從初期就一貫繼承著蒲魯東的思想。 　　可是，問題就出在這裡。蒲魯東的想法是：只要消弭經濟的階級對立，並真正地實現民主主義的話，那麼國家就會自動消滅了。他沒有思索過國家擁有個體和其自立性存在的事。事實上，馬克思也繼承了這樣的想法。馬克思之所以會承認布朗基（L. A. Blanqui, 1805-1881）的戰略，亦即藉由暫時握住國家權力之「無產階級專政」，達到揚棄資本制經濟和階級社會的戰略，原因即在這裡。總歸一句話，馬克思企圖奪取國家權力的想法並非國家主義式的思想，而是認為，現實上如果想要改變資本主義經濟，就必須要有國家的力量，然後，藉由國家來揚棄資本主義經濟與階級社會，那

麼國家自然而然就會消失了。 　　甚至，馬克思的思考瑕疵並不在國家主義方面，反而是蘊含在無視國家自立性的無政府主義思想當中。而且，馬克思對於民族問題抱著過於樂天的想法。他大概認為民族的差異會隨著世界資本主義的滲透而彌合消失吧。在馬克思生前，這樣的缺陷並不會產生太大的問題。我之所以這麼說，因為馬克思在實際的運動上從不曾握有影響力。然而，這樣的缺陷，卻由日後那些握有權力的馬克思主義者以擴大幅度的方式一一呈現出來。結果，馬克思主義者的運動，竟然就真的轉化成「國家社會主義」的東西，不是在民族主義的問題上遇到阻礙，就是屈服在法西斯主義下，再不然就是親自讚頌起民族主義來。 　　分歧的社會主義　為什麼會導致這

樣的結果呢？在一八七○年以前擔綱社會主義運動的人，主要都是工匠之類的勞工，有很強烈的獨立願望、厭惡組織的無政府主義者。但是，到了十九世紀末，在向工業化邁進的時期，這個支撐的基盤便消失了。所以無政府主義者也依附勞工組織而轉為工聯主義者（Syndicalist）。不過，一般說來，無政府主義者不是革命家而是反抗者。雖然他們很喜歡轟轟烈烈的革命熱鬥，但多半是不能實實在在面對政治經濟問題的類型。由於他們從討厭組織與權力，以及否定國家的理由，於是並不關切很現實性的改革，而且也不去投票選舉。像諸如此類對「自由是尚的社會主義」感覺厭煩的人，我們只能說他們會傾向國家社會主義或福利國資本主義也是莫可奈何的事。 　

　實際上，從十九世紀以來，社會主義運動便分成了兩派：一派是繼承恩格斯（F. Engels, 1820-1895）的伯恩斯坦　（E. Bernstein, 1850-1932）所代表的社會民主主義（福利國主義）；另一派則是以列寧（V. Lenin, 1870-1924）所代表的蘇維埃馬克思主義〔布爾什維克主義（Bolshevism）〕。後者雖然作為俄國大革命的結果而擁有絕對的影響力，但最終卻走到國家社會主義（史達林主義），也導致人們對社會主義本身的理想之幻滅，因為列寧認定會在無產專政獨裁後死滅的國家，反而與官僚體制變得空前地牢固。然後，針對蘇維埃馬克思主義做出批判的，是在一九六○年代初期出現的復

興馬克思與蒲魯東的運動，即「自由是尚的社會主義」，於焉出現。 　　從這本書裡思考什麼　然而，如上所述，不單單只有國家社會主義衰退而已，連自由是尚的社會主義也同時跟著衰退下來。為什麼會造成這種結果呢？原因並非僅止於自由是尚的社會主義（理念聯合）只是純粹的理念而非現實，更因為在該理念當中欠缺了對國家的認識。不僅在一九六八年時欠缺這個認識，就是一八四八年時也一樣。理念聯合運動純粹只是拒絕資本、國族和國家的理念，但這樣妥當嗎？理念聯合運動主義並沒有充分地思考資本、國族和國家為什麼存在的問題。因此，就在這三者當中碰到障礙了。今天，就算是諸如自由是尚的社會主義復活了，假如對資本、國族和國家沒有夠清楚的認識

，還是一樣會重蹈覆轍啊。我在本書裡想要思索的，超越了資本　國族　國家的路線，換句話說，這是一條通往「世界共和國」的路線。所以，為了走上這條路，就必須闡明清楚，資本、國族與國家究竟如何存在。資本、國族和國家三者的存在，都是有根有據的，無法把它們簡單地否定掉。假如真的要予以揚棄，首先就不得不弄清楚它們的廬山真面目。單單只是否定它們，其實於事無補，只會落得被迫承認資本和國家的現實性，而且倒過頭來嘲笑起「理念」罷了。   高遠理想與具體思考的巧妙結合∕李明輝（康德專家） 　　本書是日本學者柄谷行人繼其二○○二年出版的《超越批判：論康德與馬克思》之後的另一部力作。「世界共和國」是德國哲學家康德在其《論永

久的和平》中提出的構想。在二十世紀初，德國新康德學派哲學家柯亨（Hermann Cohen）、佛蘭德爾（Karl Vorl?nder）等人試圖結合康德哲學與馬克思主義，其影響延伸到二次大戰後的德國社會民主黨。柄谷行人此書可說是繼承了這個思想方向，但卻在歐洲聯盟已成立、而且全球化已蔚為主流的二十一世紀，將康德的「世界共和國」重新詮釋為一種「理念聯合運動」。高遠的理想與具體的思考在本書巧妙地結合在一起，值得讀者反覆咀嚼。 全球化時代人的意義之復歸∕南方朔（評論家） 　　對於日本學者柄谷行人這本《邁向世界共和國》，我只有驚訝。我沒想到，日本已有人參加進了當今全球最新興的有關「後九一一」、「後全球化」

這個批判反思的領域中。儘管柄谷行人在本書裡所提出的見解確實太過樂觀，但未嘗不是改變二十一世紀的新選項之一。 　　如果我們能回歸一九九○年中期迄今的的世界結構變化，當會注意到在走向二十一世紀的過程中，世界其實是被兩個運動的力量所牽引的： 　　其一、在經濟和社會上，乃是「新自由主義」當道，加上新興國家如中國、俄國、印度、巴西等中大型國家也向「市場」靠攏，因而造成所謂「全球市場」和「全球化」。「新自由主義」－「全球化」－「全球市場」這一組概念，已瓦解了美國之外所有「民族國家」的主權觀念。傳統的「國家行為」如賦稅、行政調控、社會福利等，皆在「資本」的壓力下逐漸棄守。舉例而言，當今全球的富人減稅儼然已成

了最基本的價值，拒絕妥協的國家只會加速富人的逃稅避稅，甚或財富的移轉到境外租稅天堂。基於同樣的道理，傳統的「福利國家」也日益難以維繫，公共的福利醫療保險，甚至包括教育，也都被迫往「私有」和「市場」這個方向移轉。在人類歷史上，從未有任何一個經濟範疇，像「市場」這樣取得如此巨大的宰制力量，不但「民族國家」被它所左右，甚至「個人」也在這一組概念下，由「可自由交換的生產力」，進一步化約為「競爭力」和「消費力」。這是全球資本主義將各種對象進一步的抽象化和客觀化。一個「競爭力」的概念，我們就可輕鬆的把失業問題、所得不均問題的責任推給個人承擔，因為這是他「缺乏競爭力」。而當「消費力」已成了人的新本質，誇張的

奢侈也就解除了道德上的不安。 　　其二、在政治上，乃是人類歷史上也從未有過任何一個國家像今天的美國一樣，成為世界上唯一的的超強。唯一的超強地位，使得它跨越出正常的國家職能，而成為凌駕於聯合國的超級國家，它可透過所掌控的傳播力，壟斷著世界的價值發語權，它可以其超極軍力而將「國際干涉主義」的定義放寬到由它片面決定的程度，這就是所謂「單邊主義」，它指的是美國片面即可決定何者為是何者為非，也可片面的以這個那個理由而對特定國家動武，它已成了塵世的君主國家，所有的國家都必須向它屈服。而美國炮製理由入侵伊拉克，以及接著發生的虐囚案等，已將這種「單邊主義」的問題展現無遺；連帶的，這種「單邊主義」背後所隱藏的意

識型態基礎，如美國自以為是的「美國例外主義」，以及美國的「基督教基本教義主義」，也都暴露出了它的偏狹面目。 　　面對上述兩大相當程度內有著重疊性的趨勢，二十一世紀的人類，在政治和社會經濟上將何處去，遂成了全球重要思想人物持續在反思的課題。以政治為例，歐洲方面無疑的成就最大。舉例而言，英國最年青的智庫策略家馬克?里奧納（Mark Leonard）在近著《為何歐洲可領導二十一世紀》裡，即明言歐洲應在價值願景上團結，做成榜樣，和美國做出區隔，相對於美國的「強權力」，而去扮演另一種「弱權力」，用榜樣和理性說服，而不是用槍?飛彈，來重建更公道的秩序。而當代法國首席思想家托多洛夫（Tzvetan Todo

rov）也在近著《新的世界無秩序》裡，主張歐洲要發揮其「寧靜力量」；而近代歐洲最主要的思想家哈伯瑪斯（J?rgen Habermas）則在近著《分離的西方》，以康德的「世界大同主義」（Cosmopolitanism）為主軸，主張「世界憲政主義」。 　　由於歐洲在價值事務上，其層次毫無疑問的高於也優於美國，上述歐洲重要思想人物的主張，的確發揮了一定作用。舉例而言，正是因為歐洲，特別是法國和英國群眾的反戰先行，才逐漸改變了美國的民意。而更獨特的，乃是在全球暖化這個問題上，布希片面撕毀了「京都議定書」，但歐盟卻仍願意做出犧牲，仍照該議定書的規範，減少溫室氣體排放量，於是布希政府最後在千夫所指下，也不

得不開始注意地球暖化問題起來。歐洲藉著團結、犧牲、說服，透過國際架構如聯合國、歐盟、Ｇ八工業國高峰會、北約等，而在國際政治秩序、或環境問題等方面創造出新的模式。這條路雖然艱難，但畢竟還是做出了一些成果，因而在這部份的新秩序問題上，我們理應樂觀的有所期待。但在國際經濟與社會問題上，這種樂觀就難免要轉成悲觀了。 　　前面業已提到，當今「新自由主義」的經濟學，形成於一九八○年代的美國，它以「市場」和「競爭力」為核心而展開，企業與利潤、個人與消費等都被推到重要性的高點。而隨著中、印、俄、與巴西等國相繼向市場靠攏，於是「全球市場」遂日益居於經濟和社會價值的主導地位，而「國家」的經濟角色則澈底被剝奪了合法

性，加上當今資金流動日益便捷，並有各種境外金融通路可做為資金運籌、套利，甚或避稅的天堂，於是資金流動所造成的股市和房市繁榮，都使得富者愈富；另外則因為生產模式的改變所造成的低薪化，福利國家的瓦解，使得貧者愈貧，Ｍ型兩極社會早已成了全球化時代的不歸路。在這樣的脈絡下，以「國家」來主導經濟的，除了在拉丁美洲還勉強有生存空間外，在其他國家則愈來愈沒有市場，美國新自由主義經濟學教父梭羅（Lester Thurow）即指出，拒絕全球市場就等於貧窮。於是，在進入二十一世紀的此刻，面對全球化帶來的「繁榮中的貧窮」，以及資源掠奪和自然破壞日甚，以及主流價值往金錢與消費移動。這時候，人類在社會經濟上可還有其他選

擇？近年來，全球各地的「反全球化運動」日盛，但在方向上則相當凌亂，所顯示的即是它的困難。例如，現在要針對貧富不均的問題，提出國家社會主義或福利型社會主義的主張，都已顯得過時。在人類整個思想譜系裡，冷戰時代的將來，即意謂著放任資本主義的終極勝利，這時候再談所謂的「左」，即再也得不到支持。歐洲的左翼政黨如英國工黨、法國社會黨、德國社民黨都早已向右轉，並陸續放棄放傳統的福利國家觀念即是證明。 　　這時候，批判的新選擇只有兩類了： 　　一類是在「全球治理」上著力了。倫敦大學教授基利（Ray Kiely）在近著《全球化時代之帝國》即指出，全球化時代的所謂「自由貿易」，其實是選擇性的「不自由貿易」，富國皆

選擇性的實施貿易補貼，選擇性的保護主義；而全球資金流動無規範，只是給了富人更多套利的機會，並造成供應稀少的商品如住宅等價格炒高，危害到各國人民的情況。這些問題都必須在國際平台上扭轉過來，俾造成新的「全球治理」模式。 　　而除了這種體制內的改革外，二○○○年美義學者麥克?哈德（Michael Hardt）和安東尼奧?納格利（Antonio Negri）合著《帝國》一書，在這個全球化時代，強調「群眾」和「眾生」（Multitude）的角色。從一九六○年代末期以來，西方反體制運動已對傳統的工會等動員機構不再抱有信心，一種更激進、更主動，但也近似無政府主義的「情境主義」（Situationism）即告

興起，它強調群眾的爆發力和主觀能動性，認為可藉這種無方向的新運動模式摸索出新的方向，俾制衡世界市場，面對體制性日益增強的世界市場，卻把希望寄託在毫無形狀的「眾生」上，這當然很有後現代特色，但其實在性確堪懷疑。這也是《帝國》一書熱鬧過一場，現在已無人再提及的原因。 　　而日本學者柄谷行人稍早前的想法和《帝國》一書同路。但在「九一一」之後，他已有所改變，而試圖從康德「世界大同主義」和蒲魯東「合作型社會主義」裡找到新的選擇方向。他的思想軸線仍是無政府主義這個系統，在見解上不無啟發性，但在實踐上則仍可商榷。 　　在本書裡，柄谷行人主張根據馬克思早期的著作來批判當代世界市場所造成的經濟和人的異化現象。因

而人已成了利潤的介質，而不再具有人的目的意義，因而他遂試圖從康德哲學裡「把人視為目的，而非手段」這個前提，強調人的意義之復歸。他認為只有透過這種人的意義重建，始可避免把人變成單純的利潤工具，也才可以抵抗世界市場的壓力。他在書裡特別推崇班納?克?安德森（Benedict Anderson）所著的《想像的社群》，也特別強調亞當斯密的《道德情操論》以及康德的宗教論，這都顯示出他意圖重建人的倫理性。在這點上，他其實也和近代西方所謂的「社區主義」有著相同的思想路數。當人類有了互為一體的社區感，互助合作始有可能。他所謂的「理念聯合運動」，其實就是康德「世界大同主義」，加上亞當斯密的「道德情操」，再加上蒲魯

東的「合作式社會主義」的共生體。近年來，新自由主義經濟學已褫奪了經濟的價值因素，因而批判思想家們日益往道德感這個方向移動，柄谷行人會在理論上採取這樣的走向，並不例外，儘管他的這本著作很有一點書生氣，但面對全球化時代人的意義之喪落，能堅守人做為目的這個價值，為時代做出呼籲，單單這一點，其價值即不應低估。 第一部　交換模式從「生產」到「交換」對歷史唯物論的疑問　在思索資本、國族和國家等相關問題時，我想提出來參考對照的是馬克思。因為關於這三者的討論，舉出馬克思一人就綽綽有餘了，他在這三方面已顯示充分掌握的涵括性。不過，就前面我提過的，他對國家、國族相關的課題，在認識上不無缺失。例如說，馬克

思這樣寫道：對我的研究具有引導作用的一般性結論，可以簡單地化約成下面的公式。人類在社會生產方面的生活，一定而且必然地與從他們的意志獨立出來的各種關係相結合。即在他們物質生產等力量發展到一定階段時所對應的生產關係和他們的生活締結在一起。而這種種的生產關係之總體，構成社會經濟機構的型態，成為現實的基礎，然後在其上聳立著法律的、政治的上層結構（�鈁erbau）。同時，一定的社會種種意識型態就相對應這個現實基礎。物質生活的生產類型全面制約著社會的、政治的以及精神的生活過程。（《經濟學批判》序言）像這樣的見解，之後恩格斯與後輩的馬克思主義者就把它稱之為「歷史唯物史觀」（Historical Materi

alism）。這類史觀所暴露的問題，就在於將國家置於「上層結構」的位置，跟文學、哲學等其他類別等同視之。可是，把國家看成是在經濟性的下層結構之上的「上層結構」，是現代資本主義國家產生以後才成立的見解，在那之前根本不可能將國家（政治）與經濟做清清楚楚地畫分。例如說，在原始社會（部族的共同體）中原本沒有國家，因此沒有經濟的構造和政治的構造之區別。而且，在「東方國家」，國家機制（軍事、官僚、警察機關等等），也並非是在經濟意涵上位於統治階級上方的存在。皇帝、君王和支撐他們的官僚層全體，才是在經濟意涵上的統治階級。「生產模式」造成的謬誤　馬克思寫道：「從經濟的社會構成體邁向進步的階段來看，可以舉出亞洲的

、﹝古典﹞古代的、封建的以及近代資產階級的生產模式。」（同前揭書）但是，在資本制以前的社會構成體，國家也可以說是生產模式的一部分。總之，在這裡，經濟的構造跟政治的構造沒有區分。雖然話說如此，不過一旦站在「生產模式」的觀點，看起來倒像是有區別似的。因此，為了避免混淆不清，想要普遍地來看資本制以前的社會構成體歷史的話，還是得捨棄「生產模式」的說法為妙。馬克思在《經濟學批判序言》中，批判亞當‧斯密所說的個人與個人之間從商品交換開始，其實是將近代社會的生存方式投影到原始階段。果真如此，那麼，我們就不能不說歷史唯物史觀裡也犯了同樣的謬誤了。從「生產模式」到「交換模式」　馬克思之所以重視經濟的下層結構，乃

是因為他首先是從個人與自然的關係這方面觀點出發。因此，他重視人在自然中勞動而生財的「生產」。更進一步，他看到通過人與人的關係而形成的生產，換個說法，即他看到了生產是在一定的生產關係下完成的。而這就是「生產模式」的概念。

社會民主主義國家進入發燒排行的影片

羅蘭·巴特符號思維啟示下仿古街區的路徑發展研究—以鹽鎮水街為例

為了解決社會民主主義國家的問題，作者周穎 這樣論述：

隨著全球化進程與全面實行現代意義的城市建設，中國各城市文化面臨著嚴峻的發展壓力。仿古街區是眾多城市文化建設中的一個分支，是體現城市文脈延續的良好方式。但當文化依循著市場需求、經濟的調整而失去它自身本位時，文化便落入了一種形式符號，成為資本增值的生產象徵。本作為改善城市的均質現象、增加地方活力的積極途徑，變成了被操控、且被批判的消極對象。因此，面對各城市現存的邊緣化仿古街區，亟待被認知其自身的處境與價值，並為其找到可以指導良序發展的理論依據。在本研究中，首先，通過文獻的對比轉變了傳統看待仿古街區的視角，確認了仿古街區應該具備群體性、流動性、公共性內涵，突出了地方文化與場域發展應基於地方居民的特

徵。其次，基於仿古街區作為符號運作的載體之一，本研究借助了符號學理論對其場域文化符碼被神話化的背後邏輯進行了探索，並主要以對羅蘭巴特言語觀與整體觀的分析，延伸了得以服務於地方話語得以融入原權利話語團體的轉換層級，並將其轉化成模型。接著，選取了一個個案場域，通過定性與定量的工具使得基於地方的話語與場域關係的連結圖得以建立，最終確認了四條主要關係的關係連結圖，並供研究進一步對比、評估並調整場域神話文本的重視項，進而提出各路徑發展策略。結果表明，一方面，地方人所關注的點的優先性與神話文本確實存在差異性；另一方面，仿古街區的場域職能不僅僅只是旅遊經濟的一種形式，更是一個結合、調動地方居民、地方知識、地

方文化資源的網絡資訊中心，確認了屬於仿古街區價值的落腳點。本研究不僅提供了針對仿古街區的新的思考範式，也期為日後如何實踐仿古街區的獨立性、多樣性以及整體性發展提供了參考依據。